ОБЯСНИТЕЛНИ БЕЛЕЖКИ ПЪРВА ГЛАВА

От първата дума „Бхагавадгита“ ни въвежда в системата на своите символи — полето на дхармата, „полето на честта“, дълга и закона следва да се разбира не толкова като определена местност, колкото като символ на живота изобщо, като поле на действието и борбата на човека; стъпил там, той трябва да си зададе въпрос за нравствеността. Символът на полето като живот, като място на действието се среща при много народи и през различни епохи.

Учителят води колесницата на ученика. Характерна черта, разгърната в „Махабхарата“ и възприета от „Бхагавадгита“ без коментар, е: Дурьодхана избира физическата сила на несметните пълчища; Арджуна избира за помощник Кришна, но единствено в качеството му на нравствена сила — защото Кришна участвува в Битката само като ръководител, а не като физически изпълнител…

В поемата символично е представена трагедията на жизнената борба, разгледана в аспекта на една нравствена задача…

След няколкото встъпителни думи, чиято цел е да скицират главните действуващи лица в „Махабхарата“, се появява колесницата на Арджуна, теглена от бели коне и направлявана от Кришна. В колесницата е и Арджуна.

Битката започва. Политат първите стрели Но Арджуна се обръща към Кришна с молба да спре колесницата: преди решителния момент иска за последен път да хвърли поглед на полето и още веднъж да размисли…

Арджуна не желае нито победата, нито насладите, нито щастието, нито дори живота. Извършва се братоубийство, погазва се светият закон на човечността, векове охранявал живота на рода. Основата се е отместила, всичко се руши: праотците се свличат в изнемога, лишени от обредните жертви; жените от рода, носителки на бъдещето, се покваряват и трябва да износят в утробата си заченатото от предатели и престъпници трижди проклето потомство, което не заслужава нищо друго, освен да се всели в мрака на преизподнята, пропито от всичко най-скверно, белязано от всички печати на престъплението спрямо законите, изконните обичаи, човешката правда, която всеки носи в сърцето си. И ако противниците, чиито души са помрачени от неведение, чиито сърца са заслепени от алчност, не виждат престъплението на това братоубийство, толкова повече са отговорни онези, които предвиждат неизбежните последствия: ужаса, мрака на родоубийството, най-голямата мерзост — оскърблението и убийството на гуру пада върху онези, които са с отворени очи, които още тук са осъдени да ядат храна, обагрена от братска кръв, пролята от собствената им ръка.

Безсилие, отчаяние и болка пронизват душата на Арджуна до глъбините на душата му и ридаейки, той се отпуска на седалката в колесницата с думите: „Няма да се сражавам.“

Така в „Бхагавадгита“ започва трагедията на Човека, стигнал до отрицание на света, осквернен от злото. Къде е правдата, как може да се доверяваме на някакви си думи и чувства, когато всичко е зло, лъжа, илюзия и единствената надежда, единствената светла точка в този свят на мрака и отчаянието — нравствеността (Светият закон, дхармата), на която всичко се крепи, — е разрушено?

Нека дхармата бъде погазена отвън, нека моят живот загине — това още не е трагедия, трагедията е, когато вътре в мен започнат раздиращи душата противоречия, когато помръква Светлият лик в моето сърце, когато съзнанието е помрачено и се надига вопълът „де профундис“. Това е кървавата мъка на Човека, напуснат от самия себе си. Съзнанието на Арджуна е помрачено от отчаяние и той умолява Учителя да му даде наставления.

1. Тоест. Дхрищадюмна.

2. Устойчиво словосъчетание, характеризиращо силата на воина.

3. Санскр.: бала. Може да означава и „сила“, и „войска“. Вероятно се има предвид качествена недостатъчност на силите, защото армията на Дурьодхана (армията на злото) е по-многочислена.

4. Епитет на Кришна — „сладък [като мед]“, „пролетен“. Според Б. Смирнов — родово име на Кришна.

5. Санскр.: дхананджая — „победител на богатствата“. Епитет на Арджуна. Според легендата това име му е дадено, защото дори когато завладял всички земни и несметни богатства, не загубил моралните си добродетели.

6. Всички бойни раковини и оръжия се назовават със собствени имена.

7. Санскр.: хришикеша — (хришика — сетиво, чувство, орган на чувствата, орган на познанието; иша — господар, владетел) — „господар на [владеещ] чувствата [органите на познанието]“. Епитет на Кришна, чрез който се внушава идеята на „Бхагавадгита“, че който владее сетивата си, владее всичко.

8. Сахадева и Накула.

9. Обръщение на Санджая към Дхритаращра.

10. Санскр.: капидхваджа — знаме с изображението на Хануман (вж.).

11. Санскр.: ачюта — букв. „неизменен“, „непоклатим“, „недокосваем“. Епитет на Кришна.

12. Обръщението е към Дхритаращра като потомък на рода Бхарата.

13. Букв. „излъчващ светлина“. Епитет на Кришна.

14. Букв. „господар на кравите“. Епитет на Кришна.

15. Букв. „убиец на Мадху (демона на тъмнината)“. Епитет на Кришна.

16. Букв. „притесняващ, ужасяващ хората и животните“. Епитет на Кришна.

17. Вж. варна.

18. Санскр.: арджунавишадайога.

ВТОРА ГЛАВА

„Бхагавадгита“ разкрива сложността и бездната от противоречия на съзиданието. За да се улови духът на паметника, при изучаването му е важно да се разбере и приеме едно положение: поемата не е гносеологическо съчинение и гносеологическият подход към нея е обречен на провал. Кришна отрича възможността същността да се постигне по пътя на „изучаването“ и „аскетизма“ (в индийския смисъл на думата).

Арджуна повдига не гносеологическия, а практическия въпрос за дълга, за неговия смисъл и изпълнение. Нещо повече, когато на Арджуна му се струва, че Кришна се отклонява от прекия отговор, изпадайки в теоретизиране, той прекъсва речта на наставника с думите: „С противоречиви думи ти смущаваш сърцето ми, кажи ми само едно — как да постигна благото.“ Това именно е „праксиса“ на неоплатониците, „йога“ на индийците и не случайно според древната традиция „Бхагавадгита“ се нарича не „Джнанашастра“, а „Йога-шастра“…

Учителят се обръща към нисшите слоеве на съзнанието на ученика и заедно с него води разсъждението (санкхя) на същата плоскост, на която ученикът формално е поставил въпроса.

Кришна обяснява на Арджуна колко многостранен е законът (дхарма) и как се проявява неговото съдържание. Оставайки неизменна, вечна и непоклатима при проявленията си, дхармата се претворява в множество установени неща, обреди, обичаи, закони, които често феноменологично си противоречат едно на друго и въпреки това остават носители на неизменен, непоколебим принцип на нравственост. В това си въплъщение Арджуна е кшатрия и е длъжен да изпълни дълга си на воин, за когото битката на Курукшетра представлява подходящ случай… Няма значение, че при изпълнение на дълга ще възникнат препятствия. В света на това съществуване всичко е противоречиво и трябва да си способен да примиряваш противоречията…

Усвоявайки дхармата, човек ще избегне много бедствия (II, 31–40). Така говори разсъдъкът. Ала ученикът трябва да се издигне една степен по-високо, трябва да се осъществи синтезът на йога. Йога изисква особено състояние на духа, особена целеустременост…

Но какво е това йога? В шлоки 48, 49 и 50 се дават две основни и решаващи за „Бхагавадгита“ определения. Да се пропуснат, да се плъзне просто поглед по тях, означава да се затвори достъпът към разбирането на всичко, което следва. Само учудване може да предизвика „невниманието“ на изследователите, които объркват йога на „Бхагавадгита“ с йога на Патанджали, без да се съобразяват с ясните указания в едното и в другото произведение, обръщайки внимание само на формално еднаквите термини, векове наред търпели смислово развитие и вземайки предвид единствено някакви си технически похвати…

„Бхагавадгита“ определя: „Йога е равновесие“ (II 48) (саматва)… Понятието саматва е трудно за превод… (Различните изследователи предлагат различни тълкувания. — Б. р.) „Бхагавадгита“ разбира уравновесеността като „изкусност в действията“, докато „Йогасутра“ на Патанджали принципно отрича действието и строи цялата система на изкуството да се възпира действието.

Съгласно учението на „Бхагавадгита“ „уравновесеност“ се постига чрез безкористно действие или, следвайки терминологията на текста, чрез отказ от плодовете на действието, защото не действието като такова, а привързаността към неговото следствие, към „плодовете“, Създава кармичните връзки и задържа „аз“-а в самсарата на „рождението и смъртта“. Според учението на „Бхагавадгита“ един йогин поема „добрия път“ (анамайя), защото се отрича от плодовете. И тогава разумът се освобождава от властта на частния закон, от онези феноменологически противоречиви норми, които — тъй като са приети за абсолютна истина, като повеля на Писанието — смущават сърцето на ученика…

1. Санскр.: шри бхагаван (шри — богат, властен достоен, красив; бхагаван — щастлив, благословен, божествен, бог). Епитет на Кришна.

2. Букв. „върховен умъртвител [на страсти, помисли]“, „свръхусмирител“, или според друго тълкуване „върховен аскет“. Епитет на Арджуна.

3. Санскр.: арисудана. Епитет на Кришна.

4. Букв. „господар на съня“. Епитет на Кришна.

5. Букв. „господар на сетивата на познанието“. Епитет на Арджуна.

6. В контекста на поемата тази школа трябва да се разбира преносно: Кришна говори за безкрайността на иманентно съществуващото у човека и в света.

7. В смисъл на дживатман.

8. Обръщението е към Арджуна като потомък на рода Бхарата.

9. Санскр.: асат — „недействително“, „илюзорно“; санскр.: сат — „действително“, „реално“.

10. Санскр.: махабахо. Епипет на Арджуна.

11. В смисъл на дживатман.

12. Личната дхарма (свадхарма) на Арджуна, чийто метафоричен израз е участието му във войната на Курукшетра, представлява закономерен етап на развитие в процеса на неговите прераждания, а законът, по който протича този процес, е самодвижението, саморазвитието. Преминало веднъж в движение (праврити), индивидуалното развитие не може да бъде спряно — то продължава своя естествен ход съобразно съотношението на всеобщите закони дхарма и карма. Настоящата свадхарма е предопределена. Тя е резултат на натрупвания от предишна кармична дейност. Човек сам твори съдбата си, като приема или не приема своята лична дхарма — такава е изходната етическа позиция на „Бхагавадгита“. Следващата шлока директно подчертава тази позиция.

13. Унищожаването на личната дхарма е наречено „грях“; това е унищожаване на естествената, хармонична връзка на микрокосмоса (човека) с макрокосмоса (битието като цяло) и създаване на неестествена, нехармонична връзка. Разрушаването на личната дхарма елиминира възможността за самореализация и се разглежда като насилие (химса) върху личното съществуване и всеобщата хармония.

14. Букв. „съгласно санкхя… съгласно йога“ — в случая се акцентира не върху философските системи санкхя и йога, а върху два от основните пътища за практикуване на йога; върху практическата страна на философията, т. нар. садхана (средство), където се прилагат теоретичните философски постановки. Според някои коментатори терминологичната употреба на думите санкхя и йога в „Бхагавадгита“ е синонимична на термините джнанайога (йога чрез знание) и кармайога (йога чрез действие), които назовават два вида йогийска практика.

В „Бхагавадгита“ термините джнанайога и кармайога често се заменят със синоними, чиито преки значения допълнително характеризират тези две понятия и допринасят за тяхното разбиране и тълкуване. Така за джнанайога се употребяват синоними като санкхя (размишляване, изследване), санняса (изоставяне, напускане, уединение, отшелничество), санкхяйога (йога чрез размисъл); за кармайога — саматвайога (йога чрез равновесие, безпристрастие), буддхийога (йога чрез разума) или само йога (сливане), тадартхакарма (действие, постигащо висшата цел — тат), мадартхакарма (действие, водещо към целта, [произтичащо] от мен), маткарма (действие, [произтичащо] от мен) и др.

15. Страхът от смъртта.

16. Букв. „радост [за рода] на Куру“ Епитет на Арджуна.

17. Тук и в следващите шлоки — критика към ортодоксалното браминско (жреческо) тълкуване на ведите, при които ритуалът на жертвоприношение служи за удовлетворя ване на преходни страсти.

18. Санскр: нитясаттвастха, букв. „познал сат“.

19. Усещанията за любов-омраза, радост-печал, жега-студ и т. н. Дуалните усещания се разглеждат като характерно свойство на нисшата сетивна дейност у човека, прродена от механизма на взаимодействие между органите на възприятието и ума.

20. Общият смисъл на тази шлока е, че когато човек постигне брахман и практически притежава онова, което описват ведите, на него те вече не са му нужни, за да получава знание. Или както коментаторът Шанкара дава пример: мястото, където навсякъде се лее вода, съдържа в себе си характерното за всички по-малки водоеми.

21. Под „равновесие“ се разбира кармайога — неизменен покой на сетивото ум (манас) при всички състояния на телесна дейност.

22. Санскр.: буддхийога. Тук синоним на йога чрез действие (кармайога).

23. В оригинала буддхи, но в значение на манас. Буддхи е многозначна дума. В „Бхагавадгита“ се използува като понятие за едно от вътрешните сетива — разума. Тъй като емоционално-мисловната активност е характерна за ума (манас), приемаме именно това значение на буддхи.

24. Санскр.: тася праджна пратиштихита, букв. „той обладава уравновесен ум“. В български език няма еквивалент за думата „праджна“ и в контекста е заменена с „ум“. Терминологично „праджна“ означава третото равнище на индивидуалното съзнание (вж. ом.), стоящо непосредствено до равнището на параматмана. Буквално изразът може да се преведе: „Неговото дълбинно (недвойствено) съзнание е установено.“

25. „Разрушението на разума“ се схваща като разрушение на вътрешната връзка между сетивното „аз“ (ахамкара) и неговата недеформирана същност (параматман). Унищожението на връзката между личността и нейната действителна същност, приемането на недействителното, деформираното за същност, е равностойно на пълно разрушение на личността.

26. Букв. „Който… се движи, без да докосва“ — чиито сетива, действувайки, не задвижват ума (манас).

27. Санскр.: нирмама и нирахамкара. Букв. „без чувство за мое“ и „без ахамкара“, където ахамкара е деформираното състояние на атман, измененото чувство за „аз“, което идва от отъждествяването на „аз“-а с физическото тяло и неговите сетива. В български език няма директни съответствия на тези две понятия, което налага настоящата генерализирана трансформация на български чрез преодоляване на синонимичния ред от значения. На някои места в „Бхагавадгита“ и много по-често в коментарите ахамкара се заменя синонимично с абхимана (гордост), което обуславя и този превод на нирахамкара.

28. Санскр.: брахманирвана.

29. Санскр.: санкхяйога.

ТРЕТА ГЛАВА

За Арджуна е непонятно: кармата, делата се отнасят към феноменологията, а там се запазва силата на цялата система на антитезите, над която мъдрият трябва да се извиси и преди всичко над антитезата за доброто и злото, за дхармата и адхармата (като етичен проблем). Думите на учителя изправят ученика пред непримирими противоречия. Арджуна го пита: ако ти възхваляваш отказа от действия, а не делата, защо ме тласкаш към толкова ужасно дело?…

В началния въпрос на Арджуна думата буддхи обикновено се превежда като „разум“, „мнение“, „възглед“. Но тук става въпрос не толкова за познавателната способност в смисъл на рефлексия, колкото за синтетичното единство на съзнанието, определящо цялостното поведение, за разумната воля. Такова разбиране стои най-близко до „практическия разум“ на Кант… Учителят разяснява същността на кармайогата, откъдето идва и названието на главата… Възможни са две гледни точки, две позиции: пътят на чистата рефлексия на, „размишляващите“ (самкхянам) и пътят на действието на йогините.

За да се разбере концепцията на „Бхагавадгита“ извънредно важно е да се подчертае, че от понятието „йогини“ се изключват представителите на „чистото съзерцание“; мотивът е, че то все още не определя нравствената позиция на човека. Възможно е да се упражнява съзерцание и спрямо „преходните обекти на чувствата“, макар упражняващият се да задържа. „дейността“ на чувствата, а следователно и дейността на нервната система като цяло според препоръките на йогасутрите. „Бхагавадгита“ възразява срещу такъв род упражнения и нарича човека, който се занимава с тях, „митхиякарас“, което не означава точно „лицемер“. Преводачът Дейсен предава тази дума описателно: „Намиращ се на неверен път, отклонил се от пътя.“

Всяка дейност, която не си поставя за цел Едното, е съмнителна или дори — явно заблуждение. Ала и отказът от действие също не води до успех (в смисъл до освобождение), тъй като по същество такъв отказ е неизпълним, нереален: никой нито за миг не може да се откаже от действието и е принуден да действува въпреки волята си. Действието се намира в сферата на неоспоримия за проявения свят факт на „кръговрата на гуните“ и затова не може да бъде прекратено, докато съществува прикрити, която „Бхагавадгита“ нарича „безначална“. Действието като резултат от „кръговрата на гуните“ се намира в сферата на феноменологията, а не на морала, затова — като такова — то не носи в себе си нравствени ценности и следователно по същество не обвързва атмана. Фактът става акт по силата на отношението на атмана към него или, ако се изразим с езика на „Бхагавадгита“, по силата „на желанието за плодовете от действието“. Всяко „желание за плодовете“ свързва атмана с действието на гуните, с други думи, създава кармични връзки, които пречат за „освобождаването от самсара“.

Ето защо, поучава Кришна, правилно постъпва само онзи, който се отказва не от действието (което е признато за невъзможно), а от плодовете на действието. Това е едно от основните положения в етиката на „Бхагавадгита“. За саможертва се смята дейността, която не се стреми към използуване на плодовете: единствено безкористието води към освобождение, всичко друго завързва връзките на кармата — лоши или добри, в дадения момент е безразлично.

1. Санскр.: санкхии.

2 Санскр.: нейшкармйам, букв. „бездейственост“, „недеятелност“; означава спиране на кармичното действие; състояние на покой на целия кармичен комплекс, независимо че телесните действия продължават; освобождение от силата на кармичния закон (вж. карма и нейшкарма.).

3. Брахманизмът разбира сътворението като жертвен акт на твореца.

4. Санскр: Брахма, което традиционно се тълкува като четирите веди: словото на ведите е самият брахман (шабдабрахман), от една страна, а от друга — словото описва жертвоприношението като космически принцип както за хората така и за боговете. По този начин ведите установяват жертвения ритуал като норма на личен и обществен живот.

5. Тук и в следващите шлоки Кришна излага диалектичната връзка между индивида и обществото. Противопоставянето на личното и общественото, своето и чуждото се схваща като типично свойствено на „нисшата“ човешка природа. Постигането на личното съвършенство (в случая) е за благото на всички хора (сарвабхутахита). „Висшата природа“, природата на съвършения йогин се приема тук като свръхсила, контролираща хармонията на света.

6. Букв. „гуните се движат в гуните“ — действието представлява движение на гуните и се извършва независимо от личната воля на индивида: не е присъщо на същността на човека (параматмана). Гуните като сетивни обекти въздействуват на гуните в човека като сетивни органи.

7. Коментаторът Шанкара пояснява, че всеки проявява в настоящия си живот вътрешните тенденции, които представляват потенциални възможности, натрупани в кармичния процес през предишни съществувания. Всички хора, дори и най-мъдрите, се раждат по кармичния закон на пракрити и битието им протича по силата на този закон. Тъй като кармата се тълкува като обективна сила, нежеланието на индивида да следва действията, заложени в личната му природа, се оказва нелогично.

8. Тук е застъпено схващането, че допирът на външните сетива до сетивните обекти поражда желанията и нежеланията — този процес е обективен. Крайното желание на човека е привързаността, разбирана като любов, а силното нежелание — омразата. Те са продукт на ума (манас) — една от нисшите деформации на атмана — затова са пречка за стремящия се към атмана.

9. Букв. „от рода Вришни“’; Обръщение към Кришна.

10. Тук символичният смисъл на битката между Пандавите и Кауравите е посочен недвусмислено. На този етап от диалога между учителя и ученика врагът на Арджуна е раджас — един от недостатъците на неговата психика.

11. Букв. „бик сред Бхаратите“. Епитет на Арджуна.

12. Санскр.: кармайога.

ЧЕТВЪРТА ГЛАВА

В различните издания тази глава има различни названия или „Йога за извършване на жертвоприношение на Брахма“ („Брахмарпанайога“), или „Йога на познанието“ („Джананайога“). Свързана е органически с трета глава. Ако в трета глава се разглежда проблемът за действието, неговата съвместимост с целта на крайното освобождение и необходимостта от действие за постигането на тази цел, то четвърта глава разглежда проблема за знанието като основа на човешката дейност.

Главата започва с думите на Кришна за традицията на йога, за чийто източник той сочи самия себе си. „Древната йога с времето е западнала“ — съобщава Кришна… Може би тези думи съдържат намек за съществуването и на други системи йога, или че тук се установява някаква традиция, подлежаща на изучаване. Във всеки случай думите предизвикват недоумението на Арджуна. Как е възможно Кришна да е предал учениетр за йога на древните мъдреци, на Вивасват и другите. Но Кришна обяснява, че става въпрос за неговите предишни съществувания, които той помни, докато Арджуна не знае своите. По-нататък следва изложението на теорията за аватарите, което се смята за първо и най-ранно от известните в индийската литература.

Въплъщавайки се, Ишвара показва своя образ по различен начин на различните съзнания…

Който се стреми към успеха на частните си цели — продължава Кришна, — той принася жертви на частните аспекти на божеството, „на други божества“, който търси Едното, принася жертви единствено на него. Ишвара не се свързва и не се опорочава от делото, тъй като той е творецът на света. Той е първопричината за всичко и наред с това — нетворец, защото онзи, който не подлежи на действието на кармата, не е свързан с делата.

Подобно противоречиво твърдение е характерно за „Бхагавадгита“, както и за цялата индийска философия, която не се страхува от противоречия — нещо повече: старателно ги разкрива. Тъй както делата не обвързват и не съблазняват Ишвара, тъй те не бива да примамват и обвързват тръгналия по този път. Действието и бездействието са труднодостижими и дори „сведущите“ се смущават от това. „Бхагавадгита“ различава действие, бездействие и изопачено действие. Кришна нарича пътя на действието „таен“, а мъдър — само онзи, който вижда [плода на] бездействието и [плода на] действието в бездействието. Пробудил се (буддха) нарича онзи, чиито начинания са освободени от страсти, чиито действия са изгорени в огъня на мъдростта. Този, който се е отказал от плодовете, не действува, дори да извършва действие, извършвайки го само телесно, той не греши (IV, 21)…

Онзи, който извършва действието като дълг, който е победи желанието и е доволен от постигнатото, стои над противоречията.Той се е освободил от кармичните връзки… След шлока 24 Кришна разяснява феноменологическото разнообразие на единното жертвено действие. То се разбира по различен начин от хората, намиращи се на различна степенна съзнанието (ср. V, 11 и IX, 20–31).

„Бхагавадгита“ съвършено недвусмислено показва еволюцията от ведическото материално жертвоприношение към символичното жертвоприношение на упанишадите… Жертвоприношението на мъдростта (знанието — бълг. прев. — б.р;) е по-добро от веществените жертви… Редно е ученикът да дири смирена тази мъдрост, да пита онези, които са я обладали. Постигайки я, ученикът ще види всички същества в Едното. Мъдростта е най-висшият очистител, който освобождава греха… И тъй — основната мисъл е, че действието се определя като жертва, човек трябва да се научи да действува жертвено, тоест не заради постигането на своите цели, а безкористно, заради общото благо.

Главата определя мъдростта като „учение за действието“. В тази глава, посветена на мъдростта (джнана), „Бхагавадгита“ особено подчертава служебната роля на познанието, ценно не като такова, а само като средство за освобождение…

1. Израз на традицията за предаване на учението; върви по линията на раджаришите.

2. Вж. юга.

3. Може да се разбира и като действие, и като свещенодействие. За кармайога всяко жизнено действие е свещенодействие.

4. Санскр.: карма и акарма. Тук двете понятия се противопоставят като карма (действие, с чиито резултати човек се отъждествява) и кармайога (действие, с чиито резултати човек не се идентифицира), а не като карма (действуване) и джнанайога (размишление, бездействуване, отказ от дейност).

5. Санскр.: кави.

б.Санскр.: буддха — „пробуден, озарен“.

7. Макар и да извършва действия, не натрупва карма и не е подчинен на кармичния закон.

8. Преодолял е силата на проявената природа, източник на дуалните усещания (приятно-неприятно, щастие-нещастие и т. н.).

9. Вж. прана.

10. Според коментатора Гянешвар някои контролират „храната на сетивата“ чрез хатхайога: не хранят сетивата със сетивни предмети, а изгарят всички храни в огъня на праните. Лексиката, свързана с човешкото тяло и неговата физиология, се използува широко в упанишадите за описание на фините енергийни процеси, протичащи в човека и природата. Основанието за подобен натуралистки поглед към човека и света се корени във ведите, където човешкото тяло се разглежда като микроструктура, отразяваща напълно адекватно енергийно-трансцендентната макроструктура на битието. В случая под „храна“ трябва да се разбират не буквално физическите предмети, обекти на сетивата или буквално физическата храна, а различните енергийни потоци, които създават телесните усещания и състояния. Прекратяването на тази обмяна чрез установяването на непроменливата енергийност е наречено в тази шлока „жертвоприношение“ („жертва“) — „изгаряне на праните в праните“. Шанкара конкретизира своя коментар така: „Която прана тези йогини побеждават, в нея именно се изгарят другите прани, или всичките други прани изчезват в нея.“

11. Срв. с шлоки 29–30 в гл. VI.

12. Санскр.: джнанайога, според друга версия брахмарпанайога, а според трета — джнанакармасаннясайога.

ПЕТА ГЛАВА

Арджуна пита за разликата между отричането от действие (санняса) и йога. Ако йога е „изкусност в действията“, то как се разбират наставленията в четвърта глава, особено шлока 19, където се говори, че трябва да се изоставят „всички начинания“… Кришна отново дава определение на отричането като запазване на равновесието в превратностите на живота и повторно утвърждава единството на санкхя и йога като две страни на един и същ процес на освобождение. Кришна продължава да настоява, че не може да се стигне до освобождение само чрез разсъждение, без „практика“, без йога.

Най-правилно е в пета глава санкхя да се разбира като „теоретично размишление“ (синоним на джнана), а йога като „праксис“ в смисъла на неоплатониците… В двата термина е било влагано различно историческо съдържание. Тук може да се подчертае, че „Бхагавадгита“ не противопоставя санкхя на йога, а категорично настоява за тяхното крайно единство и нарича „деца“ онези, които виждат тук някакви разлики…Шлоки 14 и 15 като че ли противоречат на шлоки 22, 23 и 24 от трета глава и началото на четвърта. Те развиват антитезата: „Аз съм творец и нетворец“ (IV, 13) и „Ни праведност, ни грях поема върху си Ишвара“. Особено този стих изглежда в разрез с цялостния дух на „Бхагавадгита“, където настойчиво се говори за любовта (бхакти) към Ишвара и за любовната връзка между човека и Едното, за приемането на венчелистчето и водата от Едното като любовен дар.

На това място е показан друг аспект на божеството, прави се намек за онзи „непреходен свят“, предмет на Едното, наред с непреходността на неговата дейност… Не на Едното му е нужна праведност и не на него му е противен грехът То стои над едното и над другото и не приема нито едното нито другото „за себе си“. Само заради човека То приема жертвите му като любовен дар, заради съществата То се въплъщава и заставайки в основата на природата (пракрити), действува. То е творец за света, а не творец за себе си…

Мъдрият вижда във всичко Едното… Макар Брахма да присъствува като основа на всички същества, на цялата пракрити, той не се омърсява с несъвършените преходни форми… В края на главата са указани и някои примери, които спомагат да се стигне до покоя по пътя на задържане на нервната дейност.

Пета глава решава въпроса за отношението на отричането (санняса) и йога. Отричането се разглежда като осъзнаване тъждеството на всичко съществуващо, реализирано в Брахма. Позналият това тъждество, реализиралият го в себе си, се освобождава от въжделенията, не се свързва с действия, тъй като не е привързан към плодовете на действията. Начинът да се постигне такова познание е йога, затова и главата се нарича „кармасаннясайога“.

1. В текста санкхя и йога не се противопоставят. Тук и в следващата шлока санкхя е синоним на джнанайога, а йога — на кармайога.

2. Символ на върховна;чистота, макар че израства сред блатни води.

3. „Жителят“ е атманът, „градът“ — тялото, което има девет отвора (очи, уши, ноздри и т. н.)

4. Тоест параматманът — брахман.

5. Изразът „брахманирвана“ може да се схване като синонимичен на „вечното движение“, на „свръхдвижението“. Според някои преводачи — „достига там, откъдето няма връщане“.

6. Санскр.: швапака („който се храни с кучета“) — човек от най-нисшето и презряно, извънкастово съсловие, незаконороден при тежко кръвосмешение. (Вж. варна.)

7. Санскр.: брахманирвана.

8. Прана и апана.

9. В кришнаизма е широко разпространена концепцията за развлечението на бога: той се развлича в любовна наслада с цялата вселена. В санкхя пуруша е наречен бхокта „наслаждаващ се“, „развличащ се“ с пракрити.

10. Санскр.: сухридам — букв. „милосърден, любим“, „приятел“. Преданата любов между човек и божество в култа към Кришна е наречена бхакти.

11. Санскр.: кармасаннясайога.

ШЕСТА ГЛАВА

Тази глава, наречена „Йога на самоовладяването“, е своеобразно техническо допълнение към предшествуващите, като в частност развива и уточнява мисълта от V, 27. Започва с пояснението, че саннясин… е онзи, който извършва действия, без да е привързан към плодовете им… Шлока 2 утвърждава тъждествеността на санняса и йога, шлока 3 установява градация на достиженията в йога: за мъдреца-мълча-ливец (муни), който се стреми към йога, действието (кармайога) е средство, а за достигналия йога, средството е умиротворението. С други думи, онзи, който не е постигнал умиротво-рението, си го поставя за цел, използувайки делата като средство, а онзи, който е достигнал умиротворението, се ползува от него като средство да реализира единството (саматва)… Йогинът е едновременно и съюзник, и враг на себе си: той се бори сам със себе си, сам се издига. Целта му се заключава в постигане на Едното, единението. Затова е необходимо постоянно и задължително да се упражнява. От шлока 11 започват технически наставления за йогийски упражнения. От йогина се изисква да се откаже от собствеността си, да се уедини, да се отрече от „аз“-а си, да обуздае мисълта си, да я контролира напълно и пр.

И така — целта на йога на „Бхагавадгита“ е единението… Онзи, който следва указанията й, се стреми да живее във всичко и да усети всичко у себе си… Арджуна се съмнява, че описаната от Шри Кришна йога може да доведе до трайно единение, тъй като манас е непостоянен и овладяването му е толкова трудно, колкото да се спре буря. Това непостоянство — според Арджуна — създава непреодолимо психологическо препятствие, за да се стигне до изискваното от йога съсредоточаване. Кришна е съгласен, че манас е неустойчив но твърди, че може да бъде победен с постоянни упражнения и безстрастие… Йога е недостъпна за онзи — казва Кришна, — който не владее сам себе си, тоест онзи, който не е започнал да разглежда своите желания и чувства като средство за постигане на единството, който не ги е подчинил на тази цел, а ги възприема като самоцел и им придава изключителна стойност.

Арджуна задава още един въпрос: какво ще стане с онзи, който вярва, но не обладава достатъчно сила, за да достигне висотата на йога. Кришна посочва, че желаещият да извършва добри деяния никога няма да стъпи на гибелен път, защото е важна насочеността на човека, а овладяването на гуните става постепенно. Ако човек не може да стигне висините на йога в дадено въплъщение, то той ще ги достигне в бъдеще. Усилията му от предишния живот създават необходимите вътрешни и външни условия. Кришна поставя йогина по-високо от мъдреците и смята, че онзи, който само е пожелал да изучи йога, вече превъзмогва ведите, тоест относителните нравствени закони. Но повече от всички Кришна цени бхакта.

1. Санскр.: саннясин.

2. Санскр.: санняса.

3. Санскр.: санкалпах, което означава способността на вътрешното сетиво ум (манас) да изработва желанията и нежеланията и последвалите от тях помисли, планове, сила на въображението и т. н.

4. Санскр.: куша, букв. „свещена трева“, използувана при религиозни церемонии; служи за направата на асана. Тъй като куша ритуално се хвърля в жертвения огън, то сядането върху асана от куша се асоциира с поднасяне на тялото в жертвения огън.

5. „Кожа от антилопа“ — почита се като място за сядане при вглъбяване. Смята се, че на такава кожа се е отдавал на вглъбяване самият Шива; „тъкан“ — има се предвид памучен плат.

6. Санскр.: брахмачария.

7. Групирани главно в трите взаимносвързани и взаимнопредполагащи се метода: джнанайога, кармайога и бхактийога.

8. ук епитетът е на Кришна

9. Санскр.: сварга.

10. Този стих обобщава идеята за саморазвитие, за иманентната обусловеност на човешкото развитие (по-точно — на инволюцията), която пряко изразява действието на кармичния закон: дори човек да е привързан към този свят, ако му е заложено от предишните съществувания движение към атман, тази тенденция се проявява като сила сама по себе си и понякога е върховна, потиска останалите независимо от субективната воля на индивида.

11. Санскр.: шабдабрахма, букв. „словесният брахман“; тоест текстът на ведите.

12. Тоест тези, които познават шастрите.

13. Тези, които извършват ритуали съгласно предписанията на ведите и в съответствие с ведийските постановки за действие и резултата от действието.

14. Санскр.: дхянайога или според друга версия атмасанямайога.

СЕДМА ГЛАВА

На санскрит седма глава се нарича „Джнанавиджнанайога“. Продължавайки мисълта от предходната глава, Шри Кришна подробно обяснява на Арджуна как може да познае пурушоттама чрез метода на йога. Той нарича това познание „джнанасавиджнана“ — тоест знание, съчетано с реализацията, действително знание, а не теоретично или отвлечено. Йога води към целта, но достигането й е безкрайно трудно: сред хиляди души едва ли има един, който да я търси, а от хиляда търсещи едва ли един постига Единното.

Следвайки метода на санкхя, „Бхагавадгита“ започва учението за духа с учението за природата. Първите шлоки на седма глава изброяват елементите на прикрити така както са изброени в системата санкхя, приета от „Махабхарата“, но с някои варианти…

В седма глава е развито учението за нисшата и висшата пракрити и за пурушоттама. От шлока 7 до 12 е изложена концепцията за тео-пантеизма заедно с учението за Ишвара и неговите силови проявления, а шлока 13 утвърждава чистия дух (пурушоттама), който стои над гуните и не е обвързан с тях.

Учението за трите гуни води до учението за майя но не като световна илюзия, абсолютна нереалност, както го разбират ведантистите (Шанкара), а като учение за божествената сила (шакти), проявяваща се в гуните. От шлока 16 до 30 се говори за онези, които се стремят към висшето, за онези които се стремят към персонифицираните божества (девас) и за мъдреца, преодолял тези персонифицирани образи и наистина достигнал единствената реална цел — освобождението. „Бхагавадгита“ набляга върху значението на бхакти за достигане на тази цел.

1. Учителят Кришна разкрива „висшето“ знание пред Арджуна не само теоретично, но и практически, използувайки своята творческа сила йогамайя, за да го въведе в лично преживяване на чутото посредством различни свои преображения (аватари). В тази глава и по-нататък (срв. гл. IX, Х) образът на учителя Кришна започва да се разгръща по линията на аватаризирания висш, всеобхватен принцип: Кришна се проявява ту като човек-учител със свръхчовешки способности, ту като макрокосмос, съдържащ тоталността на явленията в космическия безкрай.

2. Според повечето преводачи: „той се движи по висшия път“ или „към върховната цел“. Върховното състояние на брахман всъщност е върховно движение.

3. Кришна като земен аватара на Вишну е син на Васудева. Васудева се смята за земно въплъщение на богатворец Праджапати. В случая Кришна, назован с бащиното си име, тоест Васудева е алегория на върховния атман.

4. Петте елемента (земя, вода, огън, въздух и ефир), от които е съставен вещественият свят.

5. Санскр.: яджна.

6. Санскр.: йуктачетасах, букв. „слят със съзнанието“, „субхармоничен“. Тук параматманът е характеризиран като съзнание (четана).

7. Израз, свързан с вкоренената представа, че тялото е временен „дом“ на „госта“ — атман, след напускането на който атманът ще се върне в своя „истински дом“ — брахман, параматман.

8. Санскр: джнанавиджнанайога.

ОСМА ГЛАВА

Осма глава развива идеите от последните две шлоки на предходната глава. Арджуна пита какво е тяхното значение и Шри Кришна дава следното определение: Висшият брахман е висшето непреходно, атман е личният аспект на това непреходно, Мировата (Световната душа) е принципът на миропроявлението. Целият процес на проявление се разглежда като карма (причинно-следствена връзка), който по същество е жертвен акт на висшето. Както всички определения от подобен род, и даденото допуска редица тълкувания…

От шлока 5 до 10 е развито много популярното в Индия учение, че след смъртта човек отива при съществото, за което е мислил в момента, преди да напусне тялото си. Затова „Бхагавадгита“ настоятелно препоръчва в мига на смъртта да се мисли за Единното и човек да се приучава постоянно към това така, че тази мисъл да присъствува над всичко и да не може да се нарушава от външни впечатления.

В „Бхагавадгита“ Едното се разбира като пуруша (дух), творец на света, а в следващите шлоки се подчертава тъждеството на Едното като непреходно (акшарам) и на пуруша като проявено…

В шеста глава се говори за методите на нисша степен на йога… а в осма, след излагане същността на теологи-ческото учение, се дават указания за висшата степен на йога…

Засягайки темата за смъртта, „Бхагавадгита“ развива теорията за световните периоди и денонощията на Брахма…

Осма глава завършва с твърдението, че йогинът се е издигнал над всички плодове, обещани от жертвопринася-нето, тъй като е достигнал висшата обител. Този край е напълно в духа на упанишадите, които поставят вътрешното духовно развитие решително над всяка обредност.

1. В сложното описание за напускането на тялото, което се среща още в най-ранните упанишади, особено значение се отдава на последната мисъл-желание, т. е. на последната мисловна концентрация. Шлоката отново утвърждава идеята за брахман като всепроникваща същност — всички измерения на битието, включително видоизмененията, се признават за реални, същностни. Съответно сливането чрез концентрация с всяко ниво на космическото съществуване се разглежда като придобиване на конкретно, реално битие. Оттук следва и наставлението в следващата шлока за полагане на усилие да се поддържа непрекъсната концентрация в недеформираното състояние на битието, наречено параматман, брахман, Кришна, нирвана и т. н.

2. Има предвид бхакти.

3. Древните индийци са познавали някои възлови психосоматични точки (чакри), чрез които психическата енергия последователно се издига от долния край на гръбнака, за да стигне до главния мозък. Една от тях е междувеждието (яджначакра).

4. Тоест спазващ обета брахмачария.

5. Тоест в сърдечната чакра.

6. Санскр.: йогадхаранам, букв. „с непоклатимо съсредоточаване в йога“. Дхарана представлява съсредоточаване върху определен обект при контролирано дишане; йогадхарана — сливане на атмана и параматмана.

7. Вж. бел. 2 на Седма глава.

8. Множеството светове, представляващи видоизменения на висшия брахман, включително и светът на бога-творец Брахма, който също е подвластен на действуващата чрез трите гуни майя, се намират в кръговрата на раждането и разрушението; след всяко разрушение те подлежат на ново материално проявление.

9. Вж. калпа.

10. „Не по своя воля“, тоест в зависимост от движението на пракрити, без участието на нечия лична воля.

11. Бхакти.

12. Санскр.: шуклапакша. Периодът от новолуние пълнолуние, времето на нарастване на луната в противовес кришнапакша — тъмната половина на месеца, периодът от пълнолуние до новолуние.

13. Санскр.: уттараяна Шестмесечното движение на слънцето от екватора на север. В отличие от дакшинаяна — движението на слънцето от екватора на юг.

14. Деваяна и питрияна — „пътят на боговете“ и „пътят на предците“. Учението за пътищата за напускане на тялото е разработено още в ранните упанишади; застъпено е и в пураните, и във философските части на „Махабхарата“, включително в „Бхагавадгита“, (шлоки 24 и 25). „Светлият“ (деваяна) е свързан със слънцето. По него вървят йогините, които не следват външните ритуали, а почитат във всичко брахмана и накрая се сливат с „върховната реалност“ (парабрахман-параматман). „Тъмният“ (питрияна) е свързан с луната. По него вървят йогините, които извършват благородни действия съобразно предписанията на шастрите. Дживатманът преминава от земята на луната, при което атрибутите му постепенно изчезват. След като се наслаждава на луната, с изразходването на заряда от благочестивите дела атрибутите на дживатмана постепенно нарастват и отново придобиват земно битие.

За онези, които са йогини, пураничните текстове описват трети път на движение на дживатмана — пътя на почитащите злото. Те не достигат луната и се прераждат във вредители-животни.

15. Санскр.: акшарабрахмайога или таракабрахмайога.

ДЕВЕТА ГЛАВА

Девета глава разглежда „царствените знания и царствената тайна“, което определя и заглавието й. Изяснява се отношението на непроявеното към проявеното… „Бхагавадгита“ разглежда пракрити като проявление на силите на Единното.

При превода на шлока 8 съществуват особено големи трудности, тъй като, разглеждана сама по себе си, тя дава основания за диаметрално противоположни тълкувания… Тук ще се ограничим само с напомнянето, че въпросът за противоречието на абсолютното и относителното и в частност за възможностите за действие (и следователно за промени) на абсолюта е занимавала индийската мисъл в продължение на векове…

Антитезата абсолют — относително (лично) е един от най-трудните философски проблеми, над който векове, ако не хилядолетия, се е блъскала човешката мисъл. „Бхагавадгита“ разрешава проблема като учение за пурушоттама и двамата пуруши, смятайки синтеза на тази дилема за разрешение на парадокса, за „царствено знание“.

1. Вж. калпа.

2. Всепроникващият параматман-парабрахман движи всичко чрез своята пракрити, като се установява в нея, но остава независим от нейните закономерности (трите гуни, кармата и т. н.).

3. Тоест — кръговратът на смъртта и прераждането.

4. Вж. аватара.

5. Характеристика на пракрити, произтичаща от съществуването на асури и ракшаси в нея.

6. Санскр.: дева пракрити — „извисена“, „божествена“ природа (вж. гл. XVI).

7. Истинското знание само по себе си е висш вид жертвоприношение (джнанаяджна).

8. Различните начини на общуване между човека и висшата същност в рамките на двете противоположни концепции за брахман: като всеизключващо битие, лишено от качества (ниргуна), и като всеобхващащ, проникващ многообразието върховен принцип, приемащ качества (сагуна).

9. Тоест това, в което се разтваря светът при разрушението му до следващото сътворение.

10. Вж. сварга.

11. По пътя на питрияна. (Вж. бел. 14 към гл. VIII.)

12. В текста: саннясийога — като синоним на кармайога. (Вж. гл. IV и V.)

13. бхакта.

14. Според ведите на жените било забранено да изпълняват ритуали, а по законите на Ману двете нисши касти са били приравнени към животните. Бхактийога е достъпна за всички, тъй като изисква единствено емоционално посвещаване. В отличие от него джнанайога е достъпна само за определен кръг образовани интелектуалци, познавачи на свещените текстове. Разпространението на бхакти като религиознофилософско учение и масова идеология в Индия през средновековието до голяма степен е демократизирало обществените отношения. Учението признава равенството на всички хора независимо от произхода им. На нивото на космическото битие, пред „бога“, всички хора са равни — лишени от социални, физически, психически, интелектуални и пр. белези.

15. Санскр.: раджавидяраджагухяйога.

ДЕСЕТА ГЛАВА

Десета глава се нарича „Вибхутийога“ — учение за проявленията и силите на Ишвара. В поетично отношение е една от най-силните глави на поемата, а от историческа гледна точка представлява интерес за изучаване връзката на „Бхагавадгита“ с митологичните образи на ведическата религия в периода на създаването на брахманизма.

Десета глава развива философски идеята за двамата пуруши и с типичната за санскритската литература любов към детайлите разглежда проявленията на Единния дух като самотъждествено различие на единомножеството.

1. Тук е застъпена ведийската концепция за възникването на света от божествената сила на желанието.

2. Санскр.: буддхийога.

3. Санскр.: дева дева, „бог на боговете“, тоест върховната сила сред божествата като аспекти на битието или състоянието на макрокосмоса (вж. божества).

4. Ракшаси и якши.

5. Кубера (или Кувера) в индуистката митология — бог на богатствата, повелител на якшите и гухяките (полубогове, които охраняват „скритите“ в планините съкровища). Като награда за благочестието му Брахма го приравнил с другите богове и го направил пазител на скритите в земята съкровища и на Севера; подарил му колесница, която можела да лети и във въздуха.

6. Брихаспати — домашен жрец на Индра, учител на боговете, защитник на хората пред боговете.

7. Сканда — син на Шива, военачалник на боговете.

8. Произнасяне на мантри наум като вид жертвоприношение.

9. Санскр.: девариши. Вж. риши.

10. Санскр.: сиддхи. Постигат съвършенство по рождение.

11. Камадхук — крава на желанията, богиня-крава, чието мляко удовлетворява всички желания на боговете и мъдреците. Смята се, че всички крави произлизат от Камадхук. Престижа си на богиня е получила от Брахма като награда, че го почитала, израз на което са извършваните от нея аскетически подвизи на планинския връх Кайласа в продължение на десет хиляди години.

12. Санскр.: питриган. Полубожествени същества, родоначалници на боговете, мъдреците, брахманите, кшатриите, вайшите и шудршпе. Трима от тях са въплътени в тяло, а четирима, между които Аряма и Яма, са в „светлина“.

13. Санскр.: Ваю.

14. Първият звук от сричката ом (аум), считана за свещена. В (аум) „а“ символизира състоянието на будност.

15. Санскр.: Кирти, Вак, Смяти, Шри, Медха, Дхрити и Кшама — освен качества са и имена на съпруги на божества, олицетворяващи божествените им сили.

16. Според коментатора Шанкара става дума за атмана на всички същества, който е частица от параматмана и който чрез силата на йогамайа управлява света.

17. Санскр.: вибхутийога.

ЕДИНАДЕСЕТА ГЛАВА

В десета глава „теоретически“ е изложено учението за проявлението на космическия Дух, а в единадесета, където поетичното напрежение на „Бхагавадгита“ стига апогея си, са описани непосредствените поетични съзерцания на творческия Дух в неговите проявления. Ето защо тази глава се нарича „Съзерцаване на вселенската форма“.

В историко-религиозен смисъл единадесета глава представлява вариант на „преображението“, за което става дума в редица религии. По силата на поетичното напрежение и яркостта на образите това е един от ненадминатите образци на подобен род поетическо творчество.

Шри Кришна се разкрива пред Арджуна в своя атрибут на Времето (Кала). Тази страшна форма, която извънредно много смущава не само европейците, но и самите индийци, е по-известна в женския аспект на Великата Майка (Кали, Дурга), която води началото си от най-дълбока дравидческа древност. Свидетелства за преживените видения на „Вселенската форма“ многократно се срещат в индийската литература чак до последно време…

Такова преживяване изисква пределно напрежение на психическите сили и на него не може да се издържа продължително. Арджуна моли Кришна за пощада, тъй като усеща, че се лишава от разсъдъка си, и настоява да му се яви в „познатия четирирък образ“ (шл. 46), което звучи странно за европееца, но в индийския епос и изобразителното изкуство „многоръкостта“ е твърде обичаен символ на многостранна дейност и сила…

Приемайки „своя обичаен образ“, Кришна отново потвърждава чрез Арджуна, че това съзерцание е достъпно само за бхакта: нито знанието на ведите (тук под веда се разбира науката изобщо), нито изпълнението на обредите могат да доведат човека до такова състояние.

1. Букв. „в това мое тяло, на едно място“. Отнася се за тялото-космос и за мястото на „дълбинното“ виждане, което се проектира в човешкото тяло в средата на челото малко над веждите (аджначарка).

2. Точно тук, в тази нетърпима за смъртните очи ужасна форма, Кришна-Вишну-Нараяна е назован с името на върховния бог — пазител на света — Вишну, чието въплъщение е Кришна.

3. В смисъл: наслади се на озарението, на освобождението, когато победиш своите вътрешни врагове — егоизма и страстите.

4. Букв. „левак“. Епитет на Арджуна, отразяващ умението му да стреля и с лявата ръка.

5. Санскр.: кироти, букв. „носещ корона“. „Увенчаният“ в случая е епитет на Арджуна, но тъй като Кришна е неизменно с корона от паунови пера, чрез употребата на този епитет Арджуна е отъждествен с Кришна.

6. Санскр.: девеша, букв. „господар, повелител (иша) на божествата (девас)“.

7. Букв. „потомък на Яду“. Родовото име на Кришна.

8. Санскр.: ачюта. Епитет на Кришна.

9. Това е обичайният иконографски облик на Вишну, който е антропоморфен; в четирите си ръце държи по един от своите атрибути: лотос, раковина, диск и скиптър.

10. Тук Арджуна е назован с епитета парамтапа, който в случая може да бъде тълкуван и като „свръхаскет“, постигнал истината „отвъд аскетизма“.

11. Санскр.: вишварупадаршанайога, според друга версия вишварупадаршана, според трета — джнанавиджнанайога.

ДВАНАДЕСЕТА ГЛАВА

Настоятелното връщане към проблема за бхакти поражда и необходимостта да се отдели специално внимание на въпроса, което се и прави в настоящата глава, наречена „Бхактийога“.

Арджуна пита кой от двата метода — стремежът към непроявеното или към проявеното — по-добре и по-бързо ще доведе до целта на освобождението… През цялото време пред Арджуна стои един въпрос: „Как мога да достигна благото?“ От тази гледна точка дванадесета глава е непосредствено и органически свързана с теософските глави — от седма до единадесета.

Арджуна е получил наставления за двете форми на божеството, така както в първата част (от първа до шеста глава), посветена на етиката, е получил наставления за двата пътя към него — санкхя и йога. Както там, така и тук той преминава непосредствено към практическо осъществяване на знанието. Шри Кришна отговаря на ученика, че няма принципна разлика между единия и другия метод, както няма принципна разлика между проявения и непроявения Дух, тъй като това не са два различни духа, а Един и Единствен.

Всичко се свежда до практическото поставяне на въпроса, защото и единият, и другият път водят към една цел — освобождението. Но за въплътения „пътят на непроявеното е безмерно труден“ (XII, 5). Без да го отрича, Шри Кришна признава, че е непосилен или почти непосилен за чо-

Така „Бхагавадгита“ поднася учението си за световната Душа не като отвлечена гносеологическа концепция, а — изразено на съвременен език — като „работна теория“, позволяваща по-успешно приближаване към целта, защото „Бхагавадгита“ признава бхакти за основна движеща сила, а по отношение на непроявеното бхакти е почти неосъществимо.

В концепцията на поемата учението за персонализирания бог не е догма, отстъплението от която да води до порицание. Стихията на „Бхагавадгита“ е в свободния духовен живот. Но без да налага догми, „Бхагавадгита“ настоява за практическо прилагане на своето учение. Това е недооцене-но от европейските критици на произведението. В дванадесета глава са изредени различни видове духовни упражнения, които излизат от рамките на тясно йогистките (в смисъла, застъпен в йогасутрите). „Бхагавадгита“ говори за задълбочено четене, вглъбяване, постъпки (XII, 12). Всичко е годно за всео-бемащата цел, която човек си е поставил — той не би трябвало да се ограничава в рамките на догмите и обредите. „Бхагавадгита“ съветва човека да се обърне към себе си и сам да определи способностите си: изпробвай всичко, избери това, което е най-приемливо за теб, което съответствува на твоята Духовна нагласа: твоят вътрешен двигател обаче трябва да бъде бхакти, без нея всякакви други външни форми, дори „най-действените“ са безсилни.

С дванадесета глава завършва „теософският“ раздел на поемата, в чиято основа лежи дуалистично разглежда-нят монизъм, който във философската литература на Индия носи техническото название „сабхеда адвайта“. „Бхагавадгита“ признава Единното Начало, но разгледано дуалистично, то е пурушоттама, Свръхличното в себе си, което чрез силата на своите проявления (вибхути) създава вселената. Тези проявления са относително реални, а не напълно илюзорни, както смята Шанкара. На подобна концепция съответствува учението за месните и уконите в гръцката философия, особено в елинската (срв. учението на Плотин).

1. Санскр.: авякта гати — движение на непроявеното може да се разглежда в контекста на „свръхдвижението“ (парамагати) — вж. азбучника. Според някои преводачи: „пътят на непроявеното“.

2. Бхактийога.

3. Йога.

4. В случая — знанието, придобито чрез четене или слушане на текстове.

5. Санскр.: дхяна — висше йогийско състояние, което предхожда самадхи.

6. Самадхи.

7. Принципът на ненасилието, ярко изразен в тази школа, би бил в непримиримо противоречие със сюжета от „Махабхарата“, използуван като метафора в „Бхагавадгита“, ако битката на Курукшетра се приеме в буквален смисъл, а не като психическа, вътрешна борба на индивида със собствения му егоцентризъм.

8. Бхакта.

9. Амрита.

10. Санскр.: Бхактийога.

ТРИНАДЕСЕТА ГЛАВА

Към трета част на „Бхагавадгита“ могат да бъдат отнесени глави ХIII-ХV, където са изложени основните теории на системата санкхя, засягащи космологията.

Тринадесета глава съдържа учението за пракрити и пуруша съгласно системата на ранната санкхя…

На материята се приписва пълнотата на действието, а духът се признава за бездеятелен съзерцател на онова, което става в нея. Традиционно това учение се нарича учение за „полето и позналия полето“…

В шлоки 5 и 6 Бегло се изброяват елементите на пракрити, тъй както са установени в ранната санкхя, а от шлока 7 до 11 е изложен „предметът на знанието“: отричане от проявеното, преданост на Единното. Всичко останало се обявява за „незнание“. „Бхагавадгита“ призовава мисълта да се устреми към „Онова“, „Вездесъщото“, което е нито сат, нито асат и от което произлиза всичко проявено. Така в основата се залага монизмът (адвайта). Но пуруша и пракрити като атрибути на Единното са вечни, безначални; пракрити действува, пуруша съзерцава. Идеята за вечността на атрибутите на Единната Субстанция не е чужда и на европейската философия — тя е в основата на системата на Спиноза, до голяма степен опираща се на принципите на кабалата. По същество пракрити е израз на „въртенето на трите гуни (качества)“, а пуруша „е съзерцател на тези гуни“. Страстта към гуни-те го задържа в проявеното и създава карма на въплъщенията в различни лона. Отричането на гуните освобождава пуруша от „океана на самсара“…

Главата завършва с утвърждаване на изначалното Единство. Атманът озарява целия свят, както слънцето озарява цялото поле. Различието между „полето“ и „познаващия полето“ се осъзнава не като догма или гносеологично положение, а се разглежда като практическо знание, позволяващо освобождението от кармата на пракрити.

1. В повечето издания първата шлока (1-а) липсва.

2. На характеристиките на полето (кшетра) са посветени шлоки 5 и 6; познавачът на полета кшетраджна се споменава конкретно в шлоки 26 и 34: знанието (джнана) е разгледано в шл. 7-11; а в шлоки 12–17 се дефинира предметът на знанието (джнея). В тази глава директно се разкрива символичният смисъл на бойното поле (кшетра), полето на правдата, където се води битката между Пандавите и Кауравите.

3. „Непроявеното“ — т. нар. мула (основна) пракрити, или авякта пракрити (непроявената, недвижимата) която е причина за вякта пракрити (проявената). Последната съдържа различните деформации, описани в шлоки 5 и 6

4. Петте предмета на сетивата, съответствуващи на петте сетива на знанието, са: форма, звук, вкус, мирис, допир.

5. Буквално: „Не е нито сат, нито асат.“

6. От тази шлока започва излагането на философията на упанишадите за полето (кшетра) и познавача на полето (кшетраджна) посредством термините от санкхя (пракрити и пуруша), но без да се приема дуалистичното противопоставяне и разделение между пуруша и пракрити, характер санкхя.

7. Коментаторът Шанкара дава следното обяснение: пуруша, когато се трансформира в авидя (незнание), приема пракрити за своето „аз“ и затова мисли: „аз съм щастлив“, „аз съм нещастен“ и т. н., като по този начин отъждествява себе си с предмета на своя опит — трите качества (гуни). Привързаността към качествата е причината за кръговрата на преражданията, т. е. самсара.

8. Санскр.: парамишвара. Понятие, влизащо в синонимичния ред парамагати — парашакти — праджна (вж. ишвара).

9. Ишвара.

10. Санскр. мокша.

11. Санскр.: кшетракшетраджнавибхагайога, а според друга версия кшетракшетраджнайога.